作者：陈望衡 吴志翔 “身体”的价值在今天无疑得到了大幅上扬。身体的生产性和消费性受到关注，人们也从身体的历史性建构出发质疑性别秩序的合理性，“身体社会学”登堂入室；身体自身的权利得到了主张，而身体欲望的自主和放纵，也往往被视为是对笼罩个体的统一性道德话语的反抗，“身体伦理学”浮出水面；越来越泛滥的身体自身成为一种高密度、高清晰度的交流的媒体，随着敞开的身体符号充斥社会的各个角落，人们裸露的欲望甚至超过了观赏的兴趣，“身体传播学”招摇过市；身体写作包括所谓的下半身写作鼓噪一时，“性别诗学”和“身体叙事学”等也方兴未艾。从许多角度看，身体的权益一方面被尊重，一方面也是被滥用甚至盗用了，它成为当代欲望化、感官化生活的一个症候。身体的勃兴作为一个文化现象是耐人寻味的。享有“感性学”之名的美学自然无法回避对身体现象的思考，“身体美学”也许比其他的学说更具有存在的合理性。总的来说，身体美学带有逃离传统的“心本体”的美学路径的企图，不仅是把身体作为被观照的美的对象，更重要的是探讨身体在美的感受、评判中的主导功能和内在机制，研究身体属性在审美创造活动中不可忽视、不可替代的独特价值。在身体美学看来，审美活动中的“生命之力”要高于“理性之力”，而其中的“生理热量”又要高于“心理能量”。 一、身体价值上扬与审美重心下移 当我们在谈论“身体”的时候，它首先指的是“人的身体”，是生理性、器质性的具有血肉属性的实体，同时也是欲望化的内涵着快感和痛感的个体。在中西古典美学史上，身体的历史境遇并不太佳，地位都不那么高：作为血肉的实体，它仅仅是“物”，是“形”，与之对应的是更为灵动的“心”，是“神”；作为欲望的个体，它仅仅是“感官”，是滞留于个体的“快感”的载体，与之对应的是普遍化的“理性”，是超越了生理性快感的“智性”、“诗性”。而当身体同时被作为血肉实体和欲望个体的时候，它甚至处于一个比普通之“物”层次更低的位置，因为欲望非但无助于美感的生成和对纯粹美的趋近，反而会构成对审美态度的干扰和对具有神性的纯粹美本体的污染。总之，在身体之上，有一个声势浩大备受尊崇的概念大家族：“神”、“灵”、“精神”、“理性”、“智性”、“诗性”等。它们几乎都因为与一个笨拙的、盲目的、粗鄙的、有限的、锁闭于自身的、必将腐朽的“身体”及感官世界构成对应关系而凸显其各自的价值。 在西方美学史的源头，美往往意味着感官享乐。“问题的关键在于，这种情欲的享乐必得通过种种途径上升到神性的存在。”[1]（第54页）从柏拉图开始，就有一种把美视为某种“自在之物”（绝对理念或理性、神性等）显现的倾向。美也许在感性形式中体现，但其本源则是超出感官世界的更高存在，美的真正实现需要经历一个不断攀援和扩张的过程：从现实之物上升到理想境地、从有限扩展到无限、从个体扩大到“类”再扩大到非人类性的本体存在、从肉身以及肉身可感知之物抽象为完全不能被感官所把握的精神，“先从人世间个别的美的事物开始，逐渐提升到最高境界的美，好像升梯，逐步上进，从一个美的形体到两个美形体，从两个美形体到全体的美形体；再从美的形体到美的行为制度，从美的行为制度到美的学问知识，最后再从各种美的学问知识一直到以美本身为对象的那种学问，彻悟美的本体。”[2]（第22页）这种理性主义的思维传统一直笼罩着包括普罗丁、奥古斯丁、鲍姆嘉通、康德、黑格尔等思想家和美学家。普罗丁认为神是美的来源，一切人都须先变成神圣的和善的，才能观照神和美。奥古斯丁认为只有当灵魂驾驭肉体不断上升，才能与作为最高美的无限存在上帝合一，否则灵魂会被肉体拖累而堕于黑暗。鲍姆嘉通认为理性是明晰的，而感性认识则是低级的、晦暗的，美只不过是感性知识的“完善”。康德认为美是超越了利害的，美感不涉及欲念，而只涉及对象的形式本身。黑格尔认为美是理念的感性显现，“解脱了有限事物的相对性，上升到理念和真实的绝对境界”，美才是可能的。在这种理性主义、整体主义的框架里，感性越稀薄，个体性越弱，美就越纯粹，而作为感性稠密的一个形体、作为欲望凝聚的一个机体，“身体”的美学意义无法得到明确的认识。也因此，这些美学家无不把美划分成不同的等级：柏拉图认为“心灵的美”比“形体的美”更可珍贵；普罗丁认为越是无形体的、越是接近于神圣的事物越能独立于肉体之外，因而就越美；托马斯"阿奎那把“为理性服务”的视觉和听觉的对象看成是美的，而其他身体感官能体验到快感的事物则并不是美。诸如此类。 下一页 本文共 10 页,第 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] 页 |
